温馨提示：这篇文章已超过391拥国内排名前三的搜索引擎市场，同时有着MAU超4亿的360浏览器
不但父母有培养子女成才的理想，社会与文化也有施加其影响的价值标准。
特别是一些伦理学学者，提出了对孝道的重新检讨，认为在当前中国社会环境下，在家庭伦理中只提倡一般的尊老爱幼是不够的，还应当强调子女对父母的孝敬之道。孔子说，人之为学应当志于道，据于德，依于仁，游于艺。
孟子尝说：老吾老，以及人之老。科学越发展，人类驾御和支配自然资源的力量越强大，同时也就要求人们能更自觉地约束自己，节制自己的欲求，而且要学会尊重自然，爱惜资源，树立起一种生态伦理观念来。在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。并提出了制天命而用之、理物而勿失之的人定胜天的光辉思想。不仅如此，由于指控刘少奇所提倡的修养论是要引导人们做驯服工具，是要培养地主资产阶级的孝子贤孙，修正主义的苗子，于是在社会大众的心目中，相当普遍地把讲传统儒家心性修养看成是一种可怕可恶的修养经而加以排斥和否定。
人不应当役于神，更不应当役于物，人应当有自己独立的人格。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家学说中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。
笔者认为，《老子》此句乃是由上下两句构成的：上句是道生一，一生二，二生三，三生万物,讲的是宇宙万物是如何产生的，属于生成论的论域。丁四新先生认为：此‘始,即是天地万物之肇始。进入 白奚 的专栏 进入专题： 恒先 宇宙生成论 。稍有不同的是，在《老子》中，一作为道的代名词，适用于所有论域，而在《恒先》中，或只是在生成论的范围内才作为恒的代名词出现。
不过在中国古代哲人的理解中，具体事物之死灭其实也被看作是向起始点的回归，即返回原来的出发点并开始新的一轮循环。这里我们先要回顾一下先秦时期流行的气生论。
或的出现，标志着《恒先》的哲学理论由本体论进入了生成论的论域。所谓道生一,我们不能从字面的意义上理解为道于自身中生出另一个独立的实体一,此处的一实际上还是道本身，是在生成论的论域中的道。第五，在传世的所有道家文献中，最高的哲学范畴无一例外都是道,所有关于宇宙万物的本体和生成的终极性的解释，都是围绕道这一核心范畴进行的，在道之外并不存在其他的解释系统。[4]208可见冲是后起的字，与本字沖混用。
始、往则通常表示事物存在的形式，即运动和变化。《庄子·逍遥游》若夫乘天地之正,郭象注曰天地者，万物之总名也,成玄英疏云天地者，万物之总名。但是这些作为终极根源的核心概念都是根据其理论体系的需要而设定的，也就是说，这些理论体系只是认定了该概念为终极性的始基、起点并赋予该概念必要的哲学属性，却没有进行理论上的论证，并没有对该概念何以能够作为终极根源做出解释，并没有对宇宙万物的生成为什么从这里开始给出理由。冲字，王弼本、河上本、傅奕本皆作沖,《说文·水部》曰：沖，涌繇也。
所谓万物负阴而抱阳,说的是万物的具体存在状态，万物皆有阴和阳两面，阳是事物的正面，故曰抱阳,阴是事物的反面，故曰负阴。《老子》中所谓观复复命夫物芸芸，各复归其根复归于无物,都是对循环往复这种普遍的运动形式的阐述。
《恒先》的成书年代大约是在战国中期，与上述大部分文献有着相同的时代文化背景。2参见拙文《或还是域——上博简〈恒先〉或概念与宇宙万物生成的起点》,《哲学动态》2016年第12期。
赅而言之，老子和庄子所说的有,都是指的有形的万有之总称，而不必确定具体所指为何物。根据《老子》的原文道生一，一生二，二生三，三生万物,其实并不能直接得出道生阴阳、阴阳生万物的解释。不过这一解释明显是受到了《淮南子》的宇宙生成理论的影响，是用后来出现的理论来解释先前的思想。生成论 上博简《恒先》的出土，使我们有幸见到了一个前所未知的宇宙生成论。气在先秦的自然哲学中有着重要的地位，主要用来解释宇宙万物最初之所由来的问题，也用来解释万物的构成、本质和生灭变化，前者我们可以称之为气生论(4),后者可以称之为气化论。《恒先》的思想主要集中在讨论宇宙万物的生成，属于气生论,有或焉有气，有气焉有有的气就是原始的混沌之气,这样的气也称为恒气,《恒先》中曾两度出现恒气之名。
这个道理，汉代的思想家们已经讲得很清楚了，许慎《说文解字》释一曰：道立于一，造分天地，化成万物。《天瑞》的作者从有形者生于无形的观点出发，叙述了天地安从生的具体过程：有太易，有太初，有太始，有太素。
在前一种意义上，有如果指代具体的事物，最合理的解释当然就是天地,因为仅凭直观经验就可以知道天地是万有中的最大者。冲气以为和的和一般都解释为和气,这种解释是确切的，阴气和阳气涌摇激荡，在每一个具体事物上都达到了和即均衡、和谐的状态，所以万物在本质上都是阴气和阳气的和谐统一体，都是冲气以为和的。
《老子》中气字凡三见，其中第十章的专气致柔和第五十五章的心使气曰强都与养生理论有密切关系，只有第四十二章的道生一，一生二，二生三，三生万物。《列子·天瑞》曰：清轻者上为天，浊重者下为地,由于《列子》历来存在着真伪之争，所以宇宙论上的气有清浊之分及其与天、地形成之关系的思想是否在先秦就已经存在遂难以确定。
先秦两汉的宇宙生成论虽然内容各异，但大体的思路和理论框架都和《列子·天瑞》相近。当然，在《老子》《庄子》等著作中，也都通过与形下万物的比较而涉及道的哲学属性，但都是分散在各个篇章中，没有集中的论述，或曰相关思想往往是潜含在文句中，需要理论诠释才能彰显出来。参考文献： [1] 楼宇烈.老子道德经注校释.北京：中华书局，2008. [2] 段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社，1981. [3] 刘安，等.淮南子.长沙：岳麓书社，2015. [4] 宗福邦，陈世铙，萧海波.故训汇纂.北京：商务印书馆，2003. [5] 高亨.老子正诂.影印本.北京：中国书店，1988. [6] 庞朴.一种有机的宇宙生成图示：介绍楚简《太一生水》//陈鼓应.道家文化研究第17辑：郭店楚简专号.北京：生活·读书·新知三联书店，1999. [7] 河北省文物研究所定州汉简整理小组.定州西汉中山怀王墓竹简《文子》释文.文物，1995(12). [8] 郭象，成玄英.庄子注疏.北京：中华书局，2011. [9] 李学勤.楚简《恒先》首章释义.中国哲学史，2004(3). [10] 丁四新.有无之辩和气的思想：楚简《亘先》首章哲学释义.中国哲学史，2004(3). [11] 庞朴.《恒先》试读.中国古代思想史研究通讯.2004(2). 注释： 1参见拙文《宇宙万物的始基:恒还是恒先?——恒先无有释读之我见》,《中国哲学史》2016年第2期。下句是万物负阴而抱阳，冲气以为和,讲的是万物生成之后其存在的状态和本质问题，属于本体论的论域。
至于这其中的一二三具体应如何理解，诚如高亨先生所言一二三者，举虚数以代实物也[5]96,为后来的诠释和发挥留下了极大的理论空间。《老子》关于宇宙万物生成的思想集中在第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生万物。
道创生万物是一个由简单到复杂的过程，从数量上来看，也就是由一到多的过程。《恒先》的出土，证明了这样的思想在先秦时期就已出现，也证明了中国古代的宇宙论从先秦至汉代乃是一条连续发展的链条，《恒先》则是这一链条上的一个不可或缺的重要环节。
《恒先》的出土在一定程度上改变了我们过去对于古代宇宙论乃至古人思想世界的认知(5),使我们意识到，在道论流行的时代还并行着其他的哲学体系，道论的优势地位并不是从一开始就具有的，而是在长期的历史流传中逐渐获得并稳固下来的。这里我们还应该讨论一下始、终和始、往在用法上的差异：始、终通常用于表示某一具体事物的起始和终结，一般理解为单向的、直线性的，即生灭、生死。
从或经气到有,是一个从形上到形下逐步落实的过程，是一个形上的程度逐步减弱而形下的程度逐步增强的过程，气作为一个过渡性的存在，显然是很好地起到了这一作用。形上之气如何演化出形下之有?其间都有哪些具体的步骤和内容?《恒先》并没有展开论述，我们只能是借助于那一时代其他宇宙论的思想资料和取得的理论成就，对有气焉有有的具体思想内容加以模拟性的描述。天下万物都是有形的、实有的存在，都是有,也都生于有,但是若要追溯到穷极之处，则须承认有生于无。这个一,就是万物创生过程中的道,就是生成论论域中的道。
可见，在对本体之道进行哲学阐释的论域内，老子经常借助一来进行。《恒先》的宇宙生成论虽然简约，并同《列子·天瑞》在内容上有较大差异，但基本理念和逻辑思路却十分相近，我们之所以借助《列子·天瑞》的相关思想解释《恒先》的有气焉有有,正是出于这样的考虑。
恒与或的这种二位一体的关系具有重要的方法论意义，表明《恒先》作者具有了区分本体论和生成论的问题意识，这一问题意识对于丰富和推进中国古代的宇宙论是十分有意义的。3参见王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京:北京大学出版社,2011年,第68页;廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》,《中国哲学史》2004年第3期。
在《恒先》中，有是气演化的结果，气仍是形而上者，而有则已是形而下者，有的出现是形上的存在落实为形下的存在的标志。二、《老子》的气与《恒先》的气 《恒先》的宇宙生成论是通过气的理论内涵的逐步呈现而展开的，同《老子》相比，气在《恒先》的宇宙生成论中具有更加重要的地位。
发表评论